آنچه ذيلاً مي‌آيد، گزارش کوتاهي است از مقاله پروفسور اشميتکه که ترجمه کامل متن و پيوست‌هاي آن به‌خواست خداوند در مجموعه مقالات يادنامه محقق فقيد، علامه سيد عبدالعزيز طباطبائي رضوان الله تعالي عليه منتشر مي‌شود. نشاني متن اصلي مقاله (که ظاهراً هنوز منتشر نشده) چنين است:

“The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford).” Le shi’isme  imamite. 40 ans apres. Melanges islamologiques offerts a Etan Kohlberg. Eds. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Meir Bar-Asher, Simon Hopkins. Brepols: Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes, 2008, pp. 357-382 (in press).

از آقايان عماد هلالي و ناجي اصفهاني و نيز مؤلف محترم که دسترسي به متن مقاله را ميسر نمودند، سپاسگزارم.

********************

آراء عقيدتي خاندان بني‌العود (ابتداي قرن هشتم هجري/ چهاردهم ميلادي)

تحليلي از دستنويس Arab. F. 64  (کتابخانه بادليان، آکسفورد)

زابينه اشميتکه

ترجمه محسن موسوي قهدريجاني

قبول انديشه معتزلي در ميان تشيع امامي با ابوجعفر ابن قبة الرازي (د. در ري پيش از 319) آغاز مي‌شود و در نيمه دوم قرن، بني نوبخت به‌ويژه اسماعيل بن علي نوبختي (د.311) و حسن بن موسي نوبختي (د. بين 300 و 310)، از آنجا که هيچ‌يک از مکتوبات کلامي آنها باقي‌نمانده است، آموزه‌هايشان را تنها مي‌توان از طريق آثار شيعيان دوازده امامي متأخر بازيابي نمود. نخستين عالم امامي تحت تأثير معتزله که آثارش نسبتاً برجاي‌مانده، شيخ مفيد (د. 413) است. او از آراء سنتي کلامي استادش ابوجعفر ابن بابويه (د. 381) فاصله گرفت و عمده معتقدات ابوالقاسم الکعبي البلخي (د. 319)، متکلم برجسته مکتب بغداد را اختيار نمود.

شاگرد مفيد، الشريف المرتضي (د. 436) با استادش در ترجيح بغداديان مشارکت ننمود. مرتضي به‌عنوان شاگرد عبدالجبار  بن احمد الهمذاني (د. 415) - که رئيس مکتب معتزلي ابوهاشم جبائي (د. 321) بود-تعاليم اين مکتب را که بهشميه ناميده مي‌شود، پيروي کرد. عقايد بهشميه در  ميان نسل‌هاي بعدي شيعه دوازده‌امامي رايج ماند، آن گونه که مصداق اين امر في‌المثل شاگرد مرتضي، شيخ الطائفة ابوجعفر الطوسي (د. 459) بود. با شريف مرتضي، خط تمايز ميان کلام معتزلي و عقايد امامي واپسين شکل خود را يافت. مقارن با اواخر قرن ششم، تعاليم ابوالحسين بصري (د. 436) شروع به تأثير بر انديشه کلامي شيعه دوازده‌امامي نمود. هيچ يک از آثار کلامي او برجاي نمانده‌است، به جز سه پاره گران‌بها از تصفح الأدلة او که در مجموعه آبراهام فيرکوويچ در سنت‌ پترزبورگ يافته شده و مقدمتاً در آن به پرسش‌هايي درباب صفات علم و قدرت الهي پرداخته است. آثار پيرو متأخر او، رکن‌الدين محمود بن الملاحمي الخوارزمي (د. 536)، کسي که حدود يک قرن پس از وي مي‌زيسته است؛ منبع اصلي بازسازي نظريه ابوالحسين را شکل مي‌دهد. اين آثار عبارت‌اند از: کتاب المعتمد في أصول الدين او، جزء نخست از کتابي که گزيده‌اي تفسيري از تصفح الأدلة ابوالحسين بصري است و بخشي از آن برجاي‌مانده‌است، کتاب الفائق في أصول الدين او، خلاصه‌اي از کتاب المعتمد و کتاب تحفة المتکلمين في الرد علي  الفلاسفة او که نسخه‌اي از آن به‌تازگي يافت‌شده‌است.

سديدالدين محمود بن علي بن الحسن الحمصي الرازي (د. پس از 600)، نخستين مؤلف امامي شناخته‌شده‌اي است که نظريات ابوالحسين بصري  را پذيرفته است. تأثير تعاليم ابوالحسين بصري بر انديشه کلامي اماميه، طي قرون بعدي ادامه‌يافت. علاوه بر اين، آميختگي کلام و فلسفه از قرن هفتم به بعد براي متکلمان امامي به شکل يک قانون درآمد. اين نصيرالدين طوسي (د. 672) بود که نخستين بار در رساله‌هاي کلامي‌اش، مباحثات کلامي را با اصطلاحات، روش و سبک فلسفي درهم‌آميخت و تعدادي از مفاهيم فلسفي سازگار با نظريه کلامي را پذيرفت. در اين امر، عمده متکلمان متأخر اماميه از  وي پيروي نمودند؛ کساني همچون ميثم بن ميثم البحراني (د. 699)، حسن بن يوسف بن المطهر الحلي (د. 726) و الفاضل المقداد السيوري (د. 826).

يک استثناي شايان توجه در اين روند، خانداني از عالمان موسوم به بني‌العود است که در نيمه اول قرن هشتم، در حله – که در آن زمان يکي از مراکز تعليمي شيعه دوازده‌امامي بوده – ظهور کرده‌اند. آنها اکيداً از کاربرد اصطلاحات و مفاهيم فلسفي - حتي اگر با مواضع جزمي‌شان نيز سازگار بود - احتراز کرده و در مجموع، از مواضع عقيدتي ابوالحسين بصري و ابن الملاحمي حمايت مي‌نمودند. مجموعه‌اي دستنويس که توسط أحمد بن شرف‌الدين العودي از 6 شعبان 740 تا 24 ذوالحجة 742 کتابت شده‌، در کتابخانه بادليان در آکسفورد نگهداري مي‌شود (Ms. Arab. F. 64).  اين دستنويس که به‌شدت رطوبت ديده و بخشي از آن ناخوانا است، داراي 133 برگ (11.93 x 16.50 cm) بوده و  شامل تعدادي رساله‌هاي کلامي و شمار اندکي آثار فقهي است. علاوه بر اين، اين مجموعه شامل برخي نوشته‌ها به قلم اعضاي مختلف اين خاندان است. اين رساله‌ها عبارت‌اند از:  يک فتوي اثر شرف‌الدين أبوعبدالله الحسين بن أبي القاسم بن محمد العودي الأسدي الحلي درباره جايگاه شخص معتقد به اين نظريه که معدوم شيئي ثابت است (رساله ش. 9)، در پاسخ به فتوايي متقدم از دانشمند معاصر و احتمالاً سالمندتر از شرف‌الدين يعني محقق حلي (د. 676) درباره همين موضوع که در همين مجموعه هم آمده است (رساله ش. 8)؛ همچنين رساله اعتقادي مختصري از شرف‌الدين (رساله ش. 11)؛ رساله کلامي منظوم از يکي از فرزندان شرف‌الدين به نام شهاب الدين اسماعيل (رساله ش. 15) و اعتقادنامه مختصري از احمد، فرزند ديگر شرف‌الدين که کاتب مجموعه هم اوست (رساله ش. 16).

اين رساله‌ها به رغم اختصارشان بيانگر اين امر هستند که شرف‌الدين و فرزندانش، با ديدگاه‌هاي اعتقادي ابوالحسين بصري و مکتب او - جز در برخي موارد استثنا-، هم‌رأي بودند. خاندان العودي، در باب صفات ذاتي خداوند و ارتباطشان با ذات او، مدعي اند که قدرت، علم، حيات و هستي خداوند به سبب ذات اوست (لنفسه / لذاته) (برگ‌هاي 105a، 120a). اين رأي با موضع ابوالحسين بصري موافق است که نظريه احوال بهشميه را مورد نقد قرارداده بود. خاندان العودي علاوه بر اين، ادراک خداوند را به علم او ارجاع مي‌دهند. اين ديدگاه، رأي معتزليان بغداد بود و گزارش شده‌است که ابوالحسين بصري هم استدلالي را در حمايت از موضع آنها ترتيب‌داده است. شهاب‌الدين در ارجوزه خويش به اين پرسش نيز پرداخته است که چگونه دانسته مي‌شود که آدمي [خود] پديدآورنده اعمال خويش است؟ او مدعي است که اين علم ضروري است: از آنجا که شخص ممکن است به خاطر اعمالش مورد ستايش يا سرزنش  قرارگيرد، پس او بالضروره بايد پديدآورنده اعمال خويش باشد. وگرنه، ستايش و سرزنش نادرست خواهدبود. اين رأي، مشابه ديدگاه ابوالحسين بصري و پيروان اوست.

خاندان العودي در برهان‌شان در باب اثبات وجود خالق از ابوالحسين بصري پيروي ننموده‌اند. شرف‌الدين در فتوايش درباره معتقد به شيئيت معدوم، باز هم پيرو ابوالحسين بصري به‌نظر مي‌رسد. ابوالحسين بصري و پيروانش واقعيت داشتن معدوم را نپذيرفته‌اند. براي آنان، "ثابت بودن" مرادف "موجود بودن" است و بنابر اين، واقعيت يک شيئ با وجودش هم‌ارز است. فتاوي محقق حلي و شرف‌الدين (شماره‌هاي 8 و 9) در پاسخ به اين پرسش است که اگر کسي معتقد به اين نظريه باشد که معدوم شيئي ثابت است، آيا کافر است يا فاسق؟ و اين که آيا شايسته دريافت زکات است يا نه و آيا کسي که صدقه را به وي مي‌رساند مبراست يا نه. اين دو دانشمند در رد اين موضع با يکديگر موافقند و در عين حال در تلقي حکم فقهي شخص معتقد به اين نظريه، به نتايج متفاوتي مي‌رسند. محقق حلي بر اثبات اين که نظريه شيئيت معدوم، موجد محدوديتي ناروا بر صفات الوهي علم و قدرت مطلق بوده و بنابر اين مي‌بايست کفر تلقي شود؛ دو ايراد را مطرح مي‌کند. شرف‌الدين در فتواي متقابلش، محقق حلي را به جهت عدم دقت در طرح نظريه بهشميه، تخطئه مي‌نمايد و با اشاره به نقاط ضعف و اشتباهات در تعاليم معتقدان به شيئيت معدوم، به تصحيح آنها مي‌پردازد.

ادامه بحث از اين که آيا معدوم، شيئ است يا خير، در ميان تشيع دوازده‌امامي در قرن هشتم مفقود شده‌است، به اين دليل که براي عمده متکلمان امامي از دوره نصيرالدين طوسي به بعد، مفهوم فلسفي ذات (ماهيت) و وجود، جايگزين دريافت ابوالحسين بصري از وجود شده‌بود. براي مشائين و عمده متکلمان امامي از قرن هفتم به بعد، وجود عنواني مشکک است. بنابر اين، سرزنش تند شرف‌الدين نسبت به موضع بهشميه به خصوص در برابر ديدگاه جزمي ابوالحسين بصري، نوعي خلط تاريخي (anachronistic) به‌نظر مي‌رسد. از ارجوزه شهاب‌الدين العودي فرزند شرف‌الدين آشکارا بر مي‌آيد که رد مفهوم فلسفي وجود به جاي پذيرش آن آگاهانه بوده‌است. او در اين رساله به طرح آراء بهشميه ( که آنها را مشايخ المعتزله مي‌خواند)، مشائين و ابوالحسين بصري در باب مسأله وجود پرداخته و به‌روشني از ديدگاه ابوالحسين حمايت مي‌نمايد (برگه 115a).

اين که مکتوبات مختلفي که در اينجا از آن بحث شد، در دستنويسي ظاهراً منحصر به‌فرد باقي‌مانده و به دست يکي از اعضاي اين خاندان کتابت شده، ملهم اين امر است که بني‌العود با امتناع مؤکدشان از پذيرش فلسفه در کلام، در عصر خودشان کاملاً استثنا بوده‌اند. جريان اصلي کلام امامي، با تأثر فزاينده از فلسفه و پس از آن با تأثير از سنت عرفاني – همچون نمونه ابن أبي جمهور احسائي (د. پس از 906) - ادامه يافت.

به پيوست مقاله، فهرست تفصيلي و نيز پاره‌هايي گزيده از 20 عنوان رساله موجود در مجموعه دستنويس کتابخانه بادليان (آکسفورد) Arab. F. 64 آمده است.

ارسال شده توسط سيد محسن موسوى در تاريخ يكشنبه 17 خرداد 1388 ساعت 12:57 بعدازظهر (نظر بدهید)

شهر المحرّم: اليوم الاوّل منه معظّم، لأنّه غرّة الحول و مفتتح السنة. و اليوم التاسع منه، يسمّي «تاسوعاء» علي مثال «عاشوراء»، و هو يوم يصلّي فيه الزّهّاد من الشيعة. و اليوم العاشر منه، يسمّي «عاشوراء»، و هو يوم مشهور الفضل، و روي عن النبي- عليه السلام- انّه قال: «ايّها الناس! سارعوا الي الخيرات في هذا اليوم، فانّه يوم عظيم مبارك، قد بارك اللّه فيه علي آدم». و كانوا يعظّمون هذا اليوم، الي ان اتّفق فيه: قتل الحسين بن علي بن ابي طالب بالطفّ، مع اهل بيت رسول اللّه، من آل ابي طالب- عليهم السلام- اجمعين[1]-؛ و فعل به و بهم، ما لم يفعل في جميع الامم بأشرار الخلق، من القتل بالعطش و السيف و الإحراق بالنّار، و صلب الرؤوس، و إجراء الخيول علي الاجساد المؤرّبة[2]، و هتك الستر بسبي النساء و الاطفال، و حملهم مشهرين علي الجمال[3]، فتشآءموا به. فامّا بنو أميّة، فقد لبسوا فيه ما تجدّد[4]، و تزيّنوا، و اكتحلوا، و عيّدوا، و أقاموا الولائم و الضيافات، و طعموا الحلاوي و الطّيّبات؛ و جري الرسم في «العامّة»، علي ذلك ايّام ملكهم، و بقي فيهم بعد زواله عنهم.

و امّا الشيعة، فانّهم ينوحون، و يبكون أسفا لقتل سيّد الشهداء فيه؛ و يظهرون ذلك بمدينة السلام، و امثالها من المدن و البلاد؛ و يزورون فيه التربة المسعودة بكربلا، و لذلك كره فيه فعل «العامّة»، من تجديد الاواني و الأثاث. و لمّا جآء نعيّه الي المدينة، خرجت ابنة عقيل بن ابي طالب، و هي تقول[5]:

«ما ذا تقولون إن قال النّبي لكم / ماذا فعلتم؟ و انتم آخر الأمم،

بعترتي و بأهلي عند مفتقدي / نصف أساري و نصف ضرّجوا بدم،

ما كان هذا جزآئي،إذ نصحت لكم/أن تخلفوني بسوء في ذوي رحمي»

و في هذا اليوم، قتل ابراهيم بن الأشتر ناصر آل رسول. و يقال: انّ اللّه تاب فيه علي آدم، و استوت سفينة نوح علي الجودي؛ و فيه ولد عيسي، و نجّي «5» موسي، و ابراهيم، و برد النار عليه، و ردّ علي يعقوب بصره، و أخرج يوسف من الجبّ، و أعطي سليمان ملكه، و رفع العذاب عن قوم يونس، و كشف الضرّ عن ايّوب، و أجيب دعاء زكريّاء حتي وهب له يحيي؛ و قيل بانّ يوم الزّينة، الّذي هو موعد سحرة فرعون، هو يوم عاشوراء وقت الزوال. و وقوع هذه الاتّفاقات فيه، و إن كان ممكنا، فانّه مستند الي من لا يرجع الي تحصيل، من محدّثي العوامّ، او مسالمة اهل الكتاب. و قد قيل: انّ «عاشوراء» هو عبراني معرّب، يعني: «عاشور»، و هو العاشر من «تشري» اليهود، الّذي صومه صوم «الكبّور»؛ و أنّه اعتبر في شهور العرب، فجعل في اليوم العاشر من اوّل شهورهم، كما هو في اليوم العاشر من اوّل شهور اليهود.

و قد فرض صومه، في اوّل سنة الهجرة؛ ثمّ نسخه صوم شهر رمضان الآتي بعده، و روي أنّ رسول اللّه- عليه السّلام- لمّا قدم المدينة، رأي اليهود يصومون عاشوراء؛ فسألهم عنه، فاخبروه: انّه اليوم الّذي أغرق اللّه فيه فرعون و آله، و نجّي موسي و من معه؛ فقال- عليه السّلام-: «نحن أحق بموسي منهم». فصام، و امر اصحابه بصومه، فلمّا فرض صوم شهر رمضان، فلم يأمرهم بصوم عاشوراء، و لم ينههم. و هذه الرواية، غير صحيحة، لانّ الامتحان يشهد عليها؛ و ذلك لانّ اوّل المحرّم، كان سنة الهجرة، يوم الجمعة السادس عشر من «تمّوز» سنة ثلاث و ثلاثين و تسعمائة للاسكندر؛ فاذا حسبنا اوّل سنة اليهود في تلك السنة، كان يوم الاحد الثاني عشر من «ايلول»، و يوافقه اليوم التاسع و العشرون من صفر؛ و يكون صوم العاشور، يوم الثلاثاء التاسع من شهر ربيع الاوّل، و قد كانت هجرة النبي- عليه السّلام- في النصف الاوّل من ربيع الاوّل. و سئل عن صوم يوم الاثنين، فقال: «ذاك يوم ولدتّ فيه، و بعثت فيه، و أنزل علي فيه، و هاجرت فيه».

ثمّ اختلف في أي الاثانين، كانت الهجرة؛ فزعم بعضهم: انّها في اليوم الثاني من ربيع الاوّل، و زعم بعضهم: انّها في اليوم الثامن منه، و زعم آخرون: انّها في اليوم الثاني عشر منه؛ و المتّفق عليه، انّها في الثامن، و لا يجوز ان يكون الثاني و لا الثاني عشر، لانّهما ليسا بيوم اثنين، من اجل انّ اوّل ربيع الاوّل في تلك السنة، كان يوم الاثنين؛ فيكون- علي ما ذكرنا- قدوم النبي المدينة، قبل العاشور بيوم واحد، و ليس يتّفق وقوعه في المحرّم، إلا قبل تلك السنة ببضع سنين، او بعدها بنيّف و عشرين سنة، فكيف يجوز ان يقال: انّ النبي صام عاشوراء، لاتّفاقه مع العاشور في‏ تلك السنة، إلّا بعد ان ينقل من اوّل شهور اليهود، الي اوّل شهور العرب، نقلا لاتّفاق معه؛ و لذلك في السنة الثانية من الهجرة، كان العاشور يوم السبت من ايلول، و التاسع من ربيع الاول (!) فما ذكروه من اتّفاقهما حينئذ، محال علي كلّ حال.

و امّا قولهم: أنّ اللّه أغرق فرعون فيه، فقد نطقت التوراة بخلافه؛ و قد كان غرقه في اليوم الحادي و العشرين من «نيسن»، و هو اليوم السابع من ايّام الفطير؛ و كان اوّل فصح اليهود، بعد قدوم النبي المدينة، يوم الثلاثاء، الثاني و العشرين من «اذار» سنة ثلاث و ثلاثين و تسعمائة للاسكندر، و وافقه اليوم السابع عشر من شهر رمضان؛ و اليوم الّذي اغرق اللّه فيه فرعون، كان اليوم الثالث و العشرين من شهر رمضان، فاذن ليس لما روؤه وجه البتّة. و في اليوم السادس عشر، جعلت القبلة جهة بيت المقدس. و في السابع عشر، قدوم اصحاب الفيل مكة.

شهر صفر[6]: في اليوم الاوّل، أدخل رأس الحسين- عليه السلام- مدينة دمشق، فوضعه يزيد- لعنه اللّه[7] - بين يديه، و نقر ثناياه بقضيب كان في يده، و هو يقول[8]:

          «لست من خندف، إن لم أنتقم          من بني أحمد، ما كان فعل‏

             ليت أشياخي ببدر، شهدوا           جزع الخزرج من وقع الأسل‏

             فأهلّوا، و استهلّوا فرحا                  ثمّ قالوا: يا يزيد لا تشل‏

             قد قتلنا القرن من أشياخهم           و عدلناه ببدر، فاعتدل».

منبع:

ابو ريحان بيرونى‏، «الآثار الباقية عن القرون الخالية»، تحقيق پرويز اذکائي، نشر ميراث مکتوب، تهران، 1380، ص 421 -422

ارسال شده توسط سيد محسن موسوى در تاريخ چهارشنبه 18 دي 1387 ساعت 12:16 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

نگاهي به نظريه «قرآن،کلام محمد» و استناد آن به تبيين عرفاني مکانيسم نزول قرآن

متأسفانه آنچه دکتر عبدالکريم سروش در اين مدت در باب قرآن و وحي بيان نموده، علاوه بر روش خطابي و جدلي، با زبان و تعابيري پرابهام و نيز در گزاره‌هايي بعضاً متناقض و ناسازگار ارائه‌شده و از اين رو مطالعه و مداقه در آن اگر نه متعذر که متعسر است. از ديدگاه آيت‌الله سبحاني، او « در بيان نظريه خود دچار اختلاف و تناقض‌گويي مي‌شود و نمي‌توان آن را به صورت نظريه واحدي گردآورد ».[1] آيت‌الله منتظري ضمن تذکري شايسته، به اين ابهام اشاره کرده و مي‌گويد:

«در رابطه با مطالب مورد بحث، هرچند مقصود جدي دانشمند محترم جناب‏ ‏آقاي دكتر سروش به خوبي روشن نيست، ولي به طور كلي در باب وحي كه‏ ‏پايه اديان الهي است ، هرگونه بياني كه از آن برداشت نادرستي شود - گرچه‏ ‏چنان برداشتي مقصود صاحب آن بيان نباشد - براي برداشت كننده، لغزشي‏ ‏را فراهم مي‌آورد كه يا به آن برداشت غلط معتقد مي‎شود و آن را مي‎پذيرد و‏ ‏يا او را به كفر و فسق و مانند آن متهم مي‎نمايد; و هر دو امري نامطلوب‏ ‏هستند».[2] 

آنچه مدت زيادي مرا در انديشه مي‌داشت اين بود که با حمل سخنان سروش بر معاني ظاهري و اوليه‌اي که از آن بر مي‌آيد، جاي ترديدي نيست که پاسخ شايسته و آنچه گفتني بود، گفته‌اند؛ اما آيا ممکن است چنين نگاه و منظري به وحي  قرآني، محملي صحيح و تبييني وجيه داشته باشد؟ آيا چنان که سروش مدعي است اين گونه رويکرد در سنت عرفاني و فلسفي اسلام پيشينه‌اي قابل اتکا و اعتنا دارد؟ آيا تبيين مدرسه عرفان نظري شيعي در باب تجربه نبوي از وحي و کيفيت نزول قرآن بر محمد مصطفي صلوات الله عليه چيست و آيا آنچه سروش مي‌گويد فرزند پاک‌نهاد همين تبار است؟ گاه و بيگاه سخنان و آراء امام خميني  را به‌ياد مي‌آوردم که صورتي مشابه تعابير وي را در مواضع بسياري از آثار و کلام خويش بارها و بارها و بيشتر به اشاره و رمز آورده‌ بود و البته برخي مواضع هم مورد ارجاع قرار گرفته بود.

من هنوز پاسخ‌ روشني براي اين پرسش‌ها ندارم و آنچه در ادامه مي‌آيد صرفاً مواد اوليه‌اي است براي تأمل و چند احتمال و سؤال.

نظريه «قرآن، کلام محمد»

دعاوي اخير عبدالکريم سروش در تبيين ماهيت نبوت، وحي و قرآن را علي‌رغم موانع و مشکلات پيش‌گفته، براساس آنچه به صورت پراکنده در مصاحبه با ميشل هوبينگ و پس از آن در مصاحبه با روزنامه کارگزاران و نيز نامه‌هاي اول و دوم در پاسخ به آيت‌الله سبحاني مطرح‌شده،  مي‌توان به اين شکل جمع‌بندي و ارائه نمود (اگرچه در حد توان، جانب امانت را در نقل و ترتيب مراعات نمودم، لکن طبيعي است که اين ترتيب، به ايشان استناد معتبري ندارد):

1.      «الهام» و «خلاقيت هنري» به عنوان عناصر بنيادين شعر، تجارب عرفاني و وحي نبوي:

وحي، گونه‌اي شعر است. چون ماهيت شعر، عرفان و وحي از اين جهت که هر سه «خلاقيت‌هنري» هستند، يکسان است و عنصر «الهام» در آنها مشترک است. شعر، در کنار فلسفه و علم، ابزاري معرفتي است و مي‌تواند تبيين متفاوتي نسبت به آن دو از جهان ارائه نمايد. هر چند وحي، بالاترين مرتبه شعر است. نبوت هم مقوله‌اي است بسيار عام و نزد اصناف مختلف آدميان يافت مي‌شود. تجربه‌ي عارفان هم از جنس تجربه‌هاي پيامبران است.

2.      انشاء و دريافت همزمان «الهام» توسط «نفس الهي»:

بر خلاف احساس شاعر يا پيامبر، منشأ الهام (در شعر يا وحي) موجودي مستقل و خارج از شخصيت آنها نيست. هرچند شاعر احساس مي‌کند که منبعي خارجي به او الهام مي‌کند و چيزي دريافت کرده است و پيامبر هم درست مانند يک شاعر احساس مي‌کند که نيرويي بيروني او را در اختيار گرفته است. اما در واقع و  در همان حال شخص پيامبر يا شاعر، همه چيز است. منشأ الهام، «نَفس» پيامبر است که با خدا يکي شده است. هرچند «نفس» هر فردي بالقوه الهي است، اما پيامبر چون از الهي بودن اين نفس آگاه شده است، اين وضع بالقوه به فعليت رسيده است. هرچند اتحاد پيامبر با خدا، همچون ريختن بحر در کوزه است. بنابراين پيامبر نقشي محوري در توليد قرآن داشته و بر خلاف روايات سنتي، نبايد او را صرفاً وسيله انتقال پيام نازل شده از طريق جبرئيل دانست.

3.      جبرئيل، تابع و محصول قوه خيال پيامبر:

روح القدس از مراتب وجود آدمي است. جبرئيل همان خرد پيامبر و تابع اوست. قوه خيال پيامبر به جبرئيل صورت و صفت مي بخشيد و او را نازل مي‌کرد. ورود فرشته و ابلاغ وحي و امثال آن حوادثي هستند که در نفس پيغمبر رخ مي‌دهند و سپس به‌زبان ديني و تمثيلي گويي پرنده يي با شش صد بال نزد پيامبر آمده و با او به‌عربي سخن گفته است. پيامبر مي‌گويد من آنها را با دوبال و سه بال و چهار بال مي بينم. شما مي گوييد خدا همه کارها را به وساطت جبرئيل مي کند. من مي گويم همه کارها را به وساطت پيامبر مي کند، پيامبري که جبرئيل هم جزئي ازوست.

تصوير عاميانه از جبرئيلي بالدار و رفت و آمد جبرئيل ميان خدا و رسول، و پيام آوردن و پيام بردن و براي هر حادثه‌اي آيه‌اي دريافت کردن و به‌زمين آوردن درجهاني پر از غوغاي رفت و آمد موجودات خيالين به‌هيچ رو معقول و موجه نيست.

4.      خلاقيت و صورت‌بخشي کاملاً بشري به «مضمون بي‌صورت»:

پيامبر پس از دريافت مضمون بي‌صورت ، همانند يک شاعر که الهام دريافت شده‌اش را در قالب تصاوير و کلمات ارائه مي‌کند؛ به اين مضمون بي‌صورت با سبک و زبان خودش و با استفاده از تصاوير و دانشي که خود در اختيار دارد، صورت بخشيده و آن را در دسترس همگان قرار مي‌دهد.  چون اين مضمون، بالاتر از فهم مردم و حتي وراي کلمات است و آن را نمي‌توان به همان شکل به آنها عرضه و منتقل کرد.

وحي در اين مرحله از آفرينش، جنبه‌اي کاملاً بشري مي‌يابد. چون در اين مرحله، تاريخ زندگي، شخصيت و احولات روحي پيامبر، اثر و نقش مهمي در شکل‌دادن به متن قرآن ايفا مي‌کند و اين صورت ها همه از زندگي و محيط مالوف پيامبر وام شده اند و حتي يک صورت ناآشنا در ميان آنها نيست. اگر قرآن را بخوانيد، حس مي‌کنيد که پيامبر گاهي اوقات شاد است و طربناک و بسيار فصيح در حالي که گاهي اوقات پرملال است و در بيان سخنان خويش، بسيار عادي و معمولي است. صورت بال و پرنده و صورت لوح و قلم و عرش و کرسي و نار و حور و صراط و ميزان و ... همه مخلوق خيال خلاق پيامبر است.

5.      اسناد مجازي کلام به خدا:

قرآن ميوه شخصيت محمد بود. براي اينکه خدا سخن بگويد، راهش اين است که پيامبري سخن بگويد و سخنش سخن خدا شمرده شود. همه قرآن محصول کشف و تجربه انساني مبعوث و  فوق‌العاده است، که کلامش مقبول خداوند است. اين شخصيت بديع، صنع خدا بود و باقي همه صنع او و تابع کشف  و آفرينش هنري او. محمد کتابي بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که مي خواند، قرآن مي شد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تاليف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبوررا خدا آفريد و عسل را زنبور. و عسل فراورده وحي بود. آنکه بحقيقت سخن مي گويد محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عين کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد ديگر اوصاف بشري به او، مجازي است نه حقيقي. و تشبيهي است نه تنزيهي.

نفس پيامبر که خليفه خدا بر روي زمين است، فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احکام است و سخن او سخن خداوند و قرآن معجزه اوست.

6.      خطاپذيري قرآن و دانش پيامبر:

بر خلاف ديدگاه سنتي، وحي مي‌تواند در مسايلي که به اين جهان و جامعه‌ي انساني مربوط مي‌شوند (مانند وقايع تاريخي، اطلاعات ساير اديان و ساير موضوعات عملي زميني)، اشتباه کند. وحي در مسايل صرفاً ديني مانند صفات خداوند، حيات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذير نيست. آن‌چه قرآن اين نوع خطاها در قرآن، خدشه‌اي به نبوت پيامبر وارد نمي‌کند؛ چون او پيامبر بود، نه دانشمند يا مورخ. پيامبر حتي دانش زمانه خود را (در طب و نجوم و گياهشناسي و ...) نمي‌دانسته است، چه رسد به دانش هاي دوران‌هاي ديگر.

چنين هم نيست که پيامبر «به زبان زمان خويش» سخن گفته باشد؛ در حالي که خود دانش و معرفت ديگري داشته است. او حقيقاً به آن‌چه مي‌گفته، باور داشته است. اين زبان خود او و دانش خود او بود و دانش او، از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ي زمين، کيهان و ژنتيک انسان‌ها بيش‌تر نبوده و دانشي را که ما امروز در اختيار داريم، نداشته است. قرآن گفتگوي مستمر و چند جانبه اي است با خدا و جهان انساني و طبيعي و تاريخي که محمد (ص) در آن مي زيست و پاسخي است به پرسش ها و چالش هاي زمانه و همه چيز آن را سراپا "بشري" است. او با همه بشريت اش خود را مقبول خدا مي دانست و در بشريت او، ايجاب و تحريم، صفت الهي مي گرفت. 

7.      پيشينه نظريه «قرآن بشري و خطاپذير»: 

باور به اين که قرآن يک محصول بشري و بالقوه خطاپذير است، به طور تلويحي در عقايد معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن آمده است. انديشمندان سده‌هاي ميانه غالباً اين نظرها را به شيوه‌اي روشن و مدون بيان نمي‌کردند و ترجيح مي‌دادند آن‌ها را در خلال سخناني پراکنده يا در لفافه بيان کنند. آن‌ها نمي‌خواستند براي مردمي که توانايي هضم اين انديشه‌ها را نداشتند، ايجاد تشويش و سردرگمي کنند. به عنوان مثال، مولوي جايي مي‌گويد که قرآن، آيينه‌هاي ذهن پيامبر است. آن‌چه در دل سخن مولوي مندرج است اين است که شخصيت پيامبر، تغيير احوال او و اوقات خوب و بد او، همه در قرآن منعکس هستند. پسر مولوي حتي از اين هم فراتر مي‌رود. او در يکي از کتاب‌هايش مي‌گويد که چند همسري به اين دليل در قرآن مجاز دانسته شده است که پيامبران زنان را دوست مي‌داشت. و به اين دليل بود که به پيروانش اجازه‌ي اختيار کردن چهار زن را داده بود!

8.      نتايج و لوازم تلقي بشري از قرآن:

 تلقي بشري و تاريخي از قرآن، تفاوت نهادن ميان جنبه‌هاي ذاتي و عرضي قرآن را ميسر مي‌کند. بعضي از جنبه‌هاي دين به طور تاريخي و فرهنگي شکل گرفته‌اند و امروز ديگر موضوعيت ندارند. همين امر، به عنوان مثال، درباره‌ي مجازات‌هاي بدني که در قرآن مقرر شده‌اند، صادق است. اگر پيامبر در يک محيط فرهنگي ديگر زندگي مي‌کرد، اين مجازات‌ها احتمالاً بخشي از پيام او نمي‌بودند.

وظيفه‌ي مسلمانان امروز اين است که پيام گوهري قرآن را به گذشت زمان ترجمه کنند. درک تاريخي و بشري از قرآن به ما اجازه‌ي اين کار را مي‌دهد. اگر بر اين باور اصرار کنيد که قرآن کلام غيرمخلوق و جاوداني خداست که بايد لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌اي لاينحل مي‌شويد.

پيامبر اسلام در دو حصار ناگزير پيامبري مي کرد: يکي حصار صور و ديگري حصار عرف که عدالت و سياست او را صورت و صفت محلي و عصري مي دادند و بدانها جامه تنگ قوانين قبيلگي مي پوشاندند. همين است آنکه شارحان را به ترجمه فلسفي، عرفاني و فرهنگي آنها دعوت مي کند. عرف و آداب زمانه پيامبر، به هيچ رو بهترين آداب موجود و متصوروممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصويب پذيرفتند و صفت احکام الله گرفتند. وحي پيامبر بزبان عربي است و زبان عربي آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعي قوم عرب است و همين فرهنگ است که ماده مي شود براي صورت وحي.

اين‌گونه نگريستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پديده قرآن" را سهولت مي بخشد و زحمت تکلفات و تاويلات نالازم و ناسالم را سبک مي کند و قرآن را همچون متني بشري - تاريخي در برابر ما مي گشايد و پست و بلند جغرافياي آسماني آنرا به تبع پست و بلند جغرافياي زميني تبيين مي کند.

9.       شخصيت معجزه‌آساي محمد:

برآمدن چنان کتابي فرهنگ ساز از دامن جاهليتي چنان تاريک، به‌زبان ديني يک معجزه بود. آنچه معجزه بود شخصيت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شايد اگر اين کتاب را، افلاطون مردي عرضه مي کرد، معجزه نبود. از محمد امّي، اين خرق عادت احتمال نمي رفت. بيهوده نبود که در معناي آيه : "فاتو بسوره من مثله" (اگر شک داريد که اين قرآن از خداست، سوره يي مثل آن بياوريد- سوره بقره) پاره اي از مفسران مي گفتند معناي ديگرش اين است که سوره يي از مثل کسي چون محمد بياوريد (تفسير صافي والميزان و مفاتيح الغيب). و بيهوده نبود که بزرگاني از معتزله و تشيع بر آن بودند که مثل قرآن مي توان آورد اما خدا نمي گذارد (قول به صرفه).

استناد به امام خميني

آقاي دکتر سروش در بخشهايي از مکاتبات و سخنانش در مباحث اخير درباره قرآن به آراء امام خميني درباره کيفيت نزول قرآن و نقش جبرئيل در آن اشاره و استناد نمود. او در نخستين توضيحش پس از واکنش ناقدان به مصاحبه کلام محمد، چنين گفت:

«در نظر عارفان، جبرئيل به خداوند از محمد (ص) نزديکتر نيست، بل جبرئيل است که تابع پيامبر است. مگر در داستان معراج نيامده است که جبرئيل از همراهي با پيامبر بازماند و از سوختن بال و پرش هراسيد؟ معني اين حکايت چيست؟ مگر رهبر فقيد انقلاب نگفت که "...معنويت رسول خدا وحي را نازل کرده است....و به عبارت ديگر وارد کرده است پيغمبر اکرم جبرئيل امين را در اين دنيا(صحيفه نور، جلد بيستم، سخنراني 25/1/66)"؟ آيا معني اين سخن اين است که خدا جبرئيل را فرونفرستاده است؟»[3]

وي همچنين در پاسخ اول به آيت‌الله سبحاني چنين گفت:

«"محمدي" بودن قرآن، (محمدي که کاملاً بشر بود) سخني است کاملا معقول و مبرهن که خيل عظيمي از عارفان و متفکران مسلمان پشتوانه آن اند و معناي عميقي دارد که صد بار از "جبرئيلي" بودن آن عميق تر است (و البته منافات با آن هم ندارد که قرآن قول جبرئيل است: انه لقول رسول کريم) چرا که به تعبير آيت الله خميني (که تعبير همه عارفان مسلمان است) جبرئيل را هم پيامبر اکرم نازل مي کرد.»[4]

عموم کساني هم که به نقد و پاسخگويي نسبت به سخنان وي اقدام نمودند، يا داشتن چنين موضعي را توسط امام خميني اصلا انکار کرده‌اند و يا اين که اين بخش از کلام وي را مسکوت گذاشتند و برخي هم همچون آقاي حسيني طباطبائي ضمن اشاره‌اي کلي همه آنچه توسط سنت عرفان نظري و تصوف در تبيين وحي و قرآن ارائه شده از جمله بافته‌ها و فرضيات خيالي بشر و بدون منشأ قرآني قلمداد نموده‌اند.

آيت‌الله سبحاني در پاسخ به استناد سروش به اين موضع از کلام امام خميني گفت:

«از يكي از عارفان بزرگ نقل فرموديد كه جبرئيل را هم پيامبر(ص) نازل مي‌كرد. من خاطر ندارم كه چنين جمله‌اي فرموده باشد، و اگر هم گفته، سخن او قبل و بعدي داشته كه مقصود او را روشن مي‌كرده وگرنه آن عارف سالك كه در جهان اسلام، انقلاب عظيمي برپا كرد برخلاف قرآن سخن نمي‌گويد. قرآن درباره نزول فرشتگان يادآور مي‌شود كه نزول آنها به امر خدا است نه به امر پيامبر(ص) چنان‌كه مي‌فرمايد: «ومانتنزل الابامرربك»(مريم/64)، جز به فرمان پروردگار تو نازل نمي‌شويم. و شايد مقصود آن عارف بزرگ اين است كه بر اثر دعاي پيامبر(ص) و درخواست او جبرئيل شرفياب محضرش شد.»[5]

آيا امام خميني چنين تعبيري از رابطه جبرئيل با پيامبر داشته است؟ و اگر داشته آيا مرادش دعا و طلب نسبت به نازل شدن جبرئيل است؟ در حد وسع آثار مکتوب و سخنان ايشان را جستجو مي‌کنم.

کيفيت نزول قرآن از ديدگاه امام خميني

آنچه پيش از مرور آراء ايشان در اين باب شايسته ذکر است اين است که گويي يکي از مهمترين پرسش‌ها در انديشه امام خميني از همان آغاز ورود در انديشه عرفاني مسأله وحي و کيفيت نزول قرآن بوده‌است. در خاطرات و روايت‌هاي بازمانده از ايشان به دفعات آمده است که امام خميني در نخستين ديدار با يگانه استادش در عرفان نظري مرحوم آيت‌الله شاه‌آبادي و گويا از باب اختبار، از اولين مسأله‌اي که سخن مي‌گويد و مي‌پرسد کيفيت نزول وحي بر پيامبر صلوات الله عليه بوده‌است و چون پاسخ مي‌شنود چنين تعبير مي‌کند که «فهميدم فلاني اهل کار است» و به اصرار و الحاح بسيار از ايشان تقاضاي درس و ارشاد مي‌کنند.

امام خميني ضمن اشاره‌اي در مصباح‌الهداية از همين واقعه و اجمالي از پاسخ استاد سخن‌گفته‌است. او مي‌نويسد:

«قال شيخنا و أستاذنا في المعارف الإلهيّة، العارف الكامل، الميرزا محمد على الشاه‏آبادي الأصفهاني، أدام الله أيّام بركاته، في أوّل مجلس تشرّفت بحضوره و سألته عن كيفيّة الوحى الإلهي، في ضمن بياناته إنّ «هاء» في قوله تبارك و تعالى: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْرِ» إشارة إلى الحقيقة الغيبيّة النازلة في بنية المحمّديّة الّتي هي حقيقة «ليلة‌‌القدر».»[6]

اکنون گزيده‌اي از آثار و سخنان امام خميني را در موضوع کيفيت نزول قرآن مرور مي‌کنيم:

1.       «مطلب سوم در اجمالي از کيفيت نزول قرآن است و اين از لطايف معارف الهيه و از اسرار حقايق دينيه است که کم کسي مي‌تواند به شمه‌اي از آن اطلاع پيدا کند به طريق علمي و جز کمل از اولياء که اول آنها خود مبارک رسول ختمي است و پس از آن به دستگيري آن سرور ديگر از اولياء و اهل معارفند، کسي ديگر نتواند به طريق کشف و شهود از اين لطيفه الهيه مطلع شود زيرا که مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحي و خروج از حدود عوالم امکاني. و ما در اين مقام به طريق اشاره و رمز بياني از اين حقيقت مي‌کنيم.

بايد دانست که قلوبي که به طريق سلوک معنوي و سفر باطني سير الي الله مي‌کنند و از منزل مظلم نفس و بين انيت و انانيت مهاجرت مي‌نمايند، دو طايفه‌اند به طريق کلي:

اول، آنان‌که پس از اتمام سفر الي الله، موت آنها را درک کند و در همين حال جذبه و فنا و موت باقي مانند و اينها اجرشان علي الله و هو الله است. اينها محبوبيني هستند که در تحت قباب الله فاني و کسي آنها را نشناسد و با کسي رابطه پيدا نکنند و آنها نيز جز حق کسي را نشناسند – اوليائي تحت قبابي لا يعرفهم غيري.

طايفه دوم آنان هستند که پس از تماميت سير الي الله و في الله قابل آن هستند که به خود رجوع کنند و حالت صحو و هشياري براي آنها دست‌‌دهد. اينها آنان هستند که به حسب تجلي به فيض اقدس که سر قدر است تقدير استعداد آنها شده و آنها را براي تکميل عباد و تعمير بلاد انتخاب فرموده‌اند. اينها پس از اتصال به حضرت علميه و رجوع به حقايق اعيان ، کشف سير اعيان و اتصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الي الله و الي السعاده نمايند و مخلع به خلعت نبوت شوند. و اين کشف وحي الهي است قبل از تنزل به عالم وحي جبرائيلي. و پس از آن که از اين عالم توجه به عوالم نازله کردند، کشف آنچه در اقلام عاليه و الواح قدسيه است نمايند به قدر احاطه علميه و نشئه کماليه خود که تابع حضرات اسمائيه است. و اختلاف شرايع و نبوات بلکه جميع اختلافات از آنجا است.

و در اين مقام گاه شود که آن حقيقت غيبيه و سريره قدسيه که در حضرت علميه و اقلام و الواح عاليه مشهود شده از طريق غيب نفس و سر روح شريف آنها به توسط ملک وحي که حضرت جبرئيل است تنزل کند در قلب مبارک آنها. و گاهي جبرائيل تمثل مثالي پيدا کند در حضرت مثال براي آنها و گاهي تمثل ملکي پيدا کند و از مکمن غيب به توسط آن حقيقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پيدا کند و آن لطيفه الهيه را ظهور؟؟ تنزل دهد و در هر نشئه از نشئات صاحب وحي به طوري ادراک کند و مشاهده نمايد. در حضرت علميه به طوري و در حضرت اعيان به طوري و در حضرات اقلام به طوري و در حضرات الواح به طوري و در حضرت مثال به طوري و در حس مشترک به طوري و در شهادت مطلقه به طوري. و اين هفت مرتبه از تنزل است که شايد نزول قرآن بر سبعة احرف اشاره به اين معني باشد. و اين معني منافات ندارد با آنچه فرمايد: قرآن واحد من عند واحد چنانچه معلوم است. و اين مقام را تفصيلي است که مناسب ذکر نيست.»[7]

2.       «مسئله آمدن جبرئيل براى كسى يك مسئله ساده نيست. خيال نشود كه جبرئيل براى هر كسى مى‏آيد و امكان دارد بيايد، اين يك تناسب لازم است بين روح آن كسى كه جبرئيل مى‏خواهد بيايد و مقام جبرئيل كه روح اعظم است، چه ما قائل بشويم به اينكه قضيه تنزيل، تنزل جبرئيل، به واسطه روح اعظم خود اين ولى است يا پيغمبر است. او تنزيل مى‏دهد او را و وارد مى‏كند تا مرتبه پايين يا بگوييم كه خير، حق تعالى او را مأمور مى‏كند كه برو و اين مسائل را بگو. چه آن قسم بگوييم كه بعض اهل نظر مى‏گويند و چه اين قسم بگوييم كه بعض اهل ظاهر مى‏گويند، تا تناسب ما بين روح اين كسى كه جبرئيل مى‏آيد پيش او و بين جبرئيل كه روح اعظم است نباشد، امكان ندارد اين معنا و اين تناسب بين جبرئيل كه روح اعظم است و انبياى درجه اول بوده است مثل رسول خدا و موسى و عيسى و ابراهيم و امثال اينها، بين همه كس نبوده است، بعد از اين هم بين كسى ديگر نشده است.»[8]

3.       «مسئله وحى و گرفتن وحى كه در انبيا هست- و آنها هم متفاوت هست- يكى از امور مهمى است كه انسان تصورش را نمى‏تواند بكند كه مسئله چى هست و از چى بوده است. واسطه، جبرئيل است، جبرئيل چه جور واسطه بوده است؟ آيا پيغمبر نازل كرده است جبرئيل را و به ولايت او نازل شده است؟ با جبرئيل نازل شده است و آن وحى را رسانده است؟ مسائلى كه در آن صحبت است ...»[9]

4.       «در ماه مبارك رمضان قضيه‏اى اتفاق افتاد كه ابعاد آن قضيه و ماهيت آن قضيه در ابهام الى الابد مانده است براى امثال ماها و آن نزول قرآن است. نزول قرآن بر قلب رسول اللَّه در ليلة القدر، كيفيت نزول قرآن و قضيه چه بوده است و روح الأمين در قلب آن حضرت قرآن را نازل كرده است و از طرفى خدا انْزَلْناهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ  اين نزول قرآن در قلب پيغمبر در ليلة القدر كيفيتش چيست؟ بايد بگويم غير از خود رسول اكرم و آنهايى كه در دامن رسول اكرم بزرگ شدند و مورد عنايت خداى تبارك و تعالى، عنايات خاص او بودند، براى ديگران مطلقاً در حجاب ابهام است كه مسئله تنزّل چى است، نزول در قلب چى است، روح‌الامين چى است، كيفيت وارد شدن روح الامين با قرآن در قلب رسول اللَّه چى است، »لَيْلَةِ الْقَدْرِ« چى است؟ اينها مسائلى است كه به نظر سطحى يك مطالب آسانى است، و گاهى هم يك حرفهايى گفته شده است؛ لكن به شما عرض كنم كيفيت نزول قرآن در ابهام باقى مانده است براى امثال ما، و كيفيت نزول ملائكة اللَّه در ليلة القدر و ماهيت ليلة القدر ...»[10]

5.       «ماه مبارك رمضان كه ماه مبارك است ممكن است براى اين باشد كه ماهى است كه ولى اعظم؛ يعنى رسول خدا واصل شده است و بعد از وصول، ملائكه را و قرآن را نازل كرده است. به قدرت او ملائكه نازل مى‏شوند؛ به قدرت ولى اعظم است كه قرآن نازل مى‏شود و ملائك نازل مى‏شوند. ولىّ اعظم، به حقيقت قرآن مى‏رسد در ماه مبارك و شب قدر، و پس از رسيدن، متنزل مى‏كند به وسيله ملائكه- كه همه تابع او هستند- قرآن شريف را، تا به حدى كه براى مردم بگويد. قرآن در حد ما نيست، در حد بشر نيست. قرآن سرّى است بين حق و ولىّ اللَّه اعظم كه رسول خداست، به تبع او نازل مى‏شود تا مى‏رسد به اينجايى كه به صورت حروف و كتاب در مى‏آيد كه ما هم از آن استفاده ناقص مى‏كنيم. و اگر سرّ »ليلة القدر« و سرّ »نزول ملائكه« در شبهاى قدر- كه الآن هم براى ولىّ اللَّه اعظم حضرت صاحب- سلام اللَّه عليه- اين معنا امتداد دارد- سرّ اينها را ما بدانيم، همه مشكلات ما آسان مى‏شود. تمام مشكلاتى كه ما داريم براى اين است كه، ما محجوبيم از اينكه واقعيت را آن‏طور كه هست و نظام هستى را به آن طورى كه تنظيم شده است.»[11]

6.       « قرآن نازله‏اي است كه پس از عبور از حجابهاى نور، وارد شده است در ماه مبارك رمضان، آن هم بر قلب مبارك رسول خدا، و از آن جا باز متنزل شده است تا رسيده است به آن جايى كه با زبان گفته مى‏شود. حالا كيفيت نزول قرآن خود يك مسئله مهم است، و كيفيت گرفتن قرآن از وحى الهى و از ملكى كه مأمور اين كار است، آن هم يك بحث مهم است كه ما دستمان از آن كوتاه است. »[12]

7.       «آن توجه قلبى به مبدأ نور و اعراض از ماوراى او، او را لايق كرد به ضيافه اللَّه و لايق كرد براى اينكه، قرآن يكمرتبه به‏طور بسيط در قلب او وارد بشود. ليله مباركه يكى از احتمالاتش بنيه خود رسول اكرم است كه مشكات نوراللَّه است و احتمالات ديگر هم هست. » [13]

پايان سخن

بر اساس عبارات فوق، امام خميني تصريح نموده‌است که از ديدگاه اهل نظر و در مقابل برداشت اهل ظاهر، «تنزيل جبرئيل، به واسطه روح اعظم خود ولى يا پيغمبر است».[14] و يا اين که « به قدرت رسول خدا، ملائكه و قرآن نازل مي‌شوند. ولىّ اعظم، به حقيقت قرآن مى‏رسد در ماه مبارك و شب قدر، و پس از رسيدن، متنزل مى‏كند به وسيله ملائكه- كه همه تابع او هستند- قرآن شريف را، تا به حدى كه براى مردم بگويد.».[15]

مشابه اين تعابير را در کلام ديگر شارحان و مدرسان عرفان نظري مي‌توان يافت. از جمله به مواضعي از آراء آيت‌الله حسن‌زاده‌آملي در شرح فصوص‌الحکم ابن عربي توجه کنيد:

«اين است معني «إنّ الله تعالي خلق آدم علي صورته» و اين است معني «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». بدان كه اگر اين وجود به چراغ نسبت كنند اين چراغ را مشكات از خود است و زجاجه از خود است و روغن از خود و نار از خود و اگر اين وجود را به درخت نسبت كنند اين درخت را زمين از خود است و آب از خود و آفتاب از خود و تخم از خود و ميوه از خود است و مغز و باغبان و روغن از خود و خورنده از خود است و اگر اين وجود را به انسان تشبيه كنند اين انسان را قالب از خود است و روح از خود و عقل از خود و علم از خود و جبرئيل از خود و كتاب از خود و كلام از خود و رسول از خود و نبي از خود و امت از خود و اقرار از خود و انكار از خود است و عاشق و معشوق از خود و دوزخ از خود و بهشت از خود است.» [16]

«نزول ملك و كشف و رؤيا مربوط به بيرون ما نيست. فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا، همين تمثّل يعني درون شماست. نزول وحي دروني است. آنها كه حشر با عالم أرواح پيدا مي‏كنند مي‏دانند كه از درون انسان است. حساب انسان اين است. كارخانه‏اي است كه معاني را از بالا مي‏گيرد و در عالم خيال به صورت أشباح و اشكال درمي‏آورد. همان طور كه اينجايي‏ها را مي‏گيرد و بالا مي‏برد آن جايي‏ها را نيز پايين مي‏آورد.» [17]

اما آيا تابعيت جبرئيل نسبت به پيامبر و نزول او به قدرت ولي خدا معنايش چيست؟ آيا نتايجي را که در نظريه «کلام محمد» آمده، مي‌توان با مباني و مقاصد امام خميني همسو و موافق يافت؟

چنانکه ديديم دکتر سروش با تمسک به آراء و مباني عرفاني در تبيين وحدت وجودي از جهان هستي و انسان کامل به مثابه جانشين خداوند و بزرگترين مظهر و مجلاي اسماء الهي، در فرايند نزول وحي و پديده پيامبري، از نقش محوري رسول خدا سخن مي‌گويد. اما چرا زماني که به توصيف و تحديد اوصاف و کمالات اين بنده برگزيده خداوند مي‌رسد، او را از اوج قله کمال انساني و الهي به حضيض نقائص بشر عادي زميني فرو مي‌کشد؟! اين گونه از اسلامي که او در پي نوسازي و بهسازي آن است، چه باقي مانده است؟ آراء او را در کنار فرويد و فويرباخ و آرمسترانگ و رشدي و دشتي و رصافي و ابن‌وراق و همه دار و دسته تفسير مادي و تجربي تجارب ديني و عرفاني بشر بخوانيم. گيرم که آنها، از حافظ و مولوي و قرآن و عرفان مستند نياورده‌اند.تفاوت چيست؟

آيا شراره‌هاي زخمي که از رفتار ناشايست قومي بر دل گرفته، در دامان عقل و ايمانش درافتاده؟[18] آيا او که عمري از دگماتيسم نقابدار و انگيزه و انگيخته سخن‌گفت و نوشت و بارها و بارها مهلکه آراء معلل را در قتلگاه دلائل بر پرده کشيد، آيا اکنون کجاست؟ آيا اين ابر تيره انکار که از هياهوي غبارآلوده کارزار جدل هم‌دوش اوست، آب بر آسياب‌ بي‌خدايان و باد بر بادبان ناخدايان کشتي زمانه بي‌ايماني نخواهد نواخت؟

نمي‌دانم.

در فراق چندين هزار ماهه ليلة‌القدر ولايت، جان به لب رسيد و جام ... تهي است.

ارسال شده توسط سيد محسن موسوى در تاريخ دوشنبه 16 دي 1387 ساعت 4:52 قبل‏ازظهر (تعداد نظرات : ۱)